نوشته زيگموند فرويد

ترجمه حسين پاينده
الف

اصطلاح خودشيفتگى ريشه در توصيفهاى بالينى دارد و [ نخستين بار ] پل ناك (2) در سال 1899 آن را براى اشاره به نگرش كسانى به كار برد كه با بدن خود آن‏گونه رفتار مى‏كنند كه به طور معمول با بدن يك مصداق اميال جنسى رفتار مى‏شود. به بيان ديگر، اين اشخاص به بدن خود مى‏نگرند و آن را ناز و نوازش مى‏كنند تا از اين طريق به ارضاى كامل برسند. اصطلاح خودشيفتگى، برحسب اين شرح و بسط، دال بر نوعى انحراف است كه تمام حيات جنسى شخص را به خود معطوف مى‏كند و در مراحل بعدى، ويژگيهايى را بروز مى‏دهد كه در مطالعه همه انواع انحرافات به آنها برمى‏خوريم.

متعاقباً مشاهده‏گران روانكاو به اين موضوع توجه كردند كه ويژگيهاى مجزّاى نگرش بيماران خودشيفته در بسيارى از اشخاصى كه به بيماريهاى ديگرى مبتلا هستند نيز به چشم مى‏خورد (مثلاً ــ همان‏گونه كه سادگر (3) اشاره كرده است ــ در همجنس‏گرايان) و سرانجام اين موضوع محتمل به نظر رسيد كه چه بسا نيروى شهوى به ميزانى به مراتب فراوانتر از آنچه تصور مى‏شد ــ به گونه‏اى كه بتوان آن را خودشيفتگى ناميد ــ در اين بيمارى سهيم است و نيز اين‏كه نيروى شهوى مى‏تواند بر رشد متعارف جنسى انسان تأثير بگذارد. مشكلات روانكاوان در درمان بيماران روان‏رنجور به همين فرض منجر گرديد، زيرا چنين به نظر مى‏رسيد كه محدوديت تأثيرپذيرى بيماران يادشده، از جمله از اين نوع نگرش مبتنى بر خودشيفتگى ناشى مى‏شود. خودشيفتگى به اين مفهوم ديگر انحراف تلقى نمى‏شود، بلكه مكمّلى شهوى در خودمدارى غريزه صيانت نَفْس است كه هر موجود زنده‏اى تا اندازه‏اى از آن برخوردار است.

انگيزه مبرمِ پرداختن به تكوين خودشيفتگى اوليه و معمولى زمانى ايجاد شد كه كرپلين (4) كوشيد تا دانسته‏هايمان درباره [ بيمارى موسوم به ] زوال عقل پيش‏رس (5) را در ذيل فرضيه مربوط به نظريه نيروى شهوى بگنجاند، يا [ به طريق اولى ] بلويلر (6) تلاش كرد تا روان‏گسيختگى را جزو نظريه يادشده قرار دهد. اين قبيل بيماران ــ كه من با اصطلاح «هذيان‏زده» (7) مشخصشان مى‏كنم ــ دو ويژگى اساسى دارند: خودبزرگ‏بينى و بى‏علاقگى به دنياى بيرون از خودشان (يا، به عبارتى، بى‏علاقگى به انسانها و اشياء). به سبب اين بى‏علاقگى، بيماران يادشده تحت تأثير روانكاوى قرار نمى‏گيرند و تلاشهاى ما براى درمانشان بى‏ثمر مى‏ماند. البته بى‏توجهى هذيان‏زدگان به دنياى بيرون را بايد با ذكر جزئيات بيشتر توصيف كرد. بيمارانى كه به هيسترى يا روان‏رنجورى وسواسى مبتلا هستند نيز ــ مادام كه بيمارى‏شان ادامه دارد ــ رابطه خود با واقعيت را قطع مى‏كنند. ليكن تحليل روانكاوانه نشان مى‏دهد كه اين بيماران به هيچ وجه روابط شهوانى خود با انسانها و اشياء را خاتمه نداده‏اند.

آنان اين روابط را در خيال خود همچنان حفظ كرده‏اند؛ به بيان ديگر، از يك سو اُبژه‏هايى خيالى در خاطراتشان را جايگزين اُبژه‏هاى واقعى كرده‏اند يا اين دو نوع اُبژه را با هم درآميخته‏اند، و از سوى ديگر فعاليتهاى حركتى براى نيل به اهدافشان در مورد آن اُبژه‏ها را كنار گذاشته‏اند. كاربرد اصطلاح «درون‏گرايى» ــ كه يونگ آن را بسيار نادقيق به كار مى‏بَرَد ــ صرفاً در خصوص اين وضعيت نيروى شهوى بجاست. وضعيت بيماران هذيان‏زده فرق دارد. به نظر مى‏آيد اين بيماران واقعاً نيروى شهوى خود را از انسانها و اشياء دنياى بيرون منقطع كرده ولى هيچ انسان يا شيئى را از خيال خود جايگزين آنها نكرده‏اند. زمانى كه بيماران يادشده دست به چنين جايگزينى‏اى مى‏زنند، فرآيند انجام اين كار نوعى فرايند ثانوى و بخشى از كوشش آنها براى بهبود به نظر مى‏آيد كه هدف از آن بازگرداندن نيروى شهوى به مصداقهاى اميالشان است. (8)

اكنون بايد به اين پرسش پاسخ داد: نيروى شهوى‏اى كه در روان‏گسيختگى از اُبژه‏هاى بيرونى منقطع مى‏شود، چه سرنوشتى مى‏يابد؟ ويژگى خودبزرگ‏بينى در اين حالات [ روانى ] ، ما را به پاسخ رهنمون مى‏شود. بى‏ترديد اين خودبزرگ‏بينى در ازاى نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال(9) پديد آمده است. نيروى شهوى پس از انقطاع از دنياى بيرون به «خود»(10) معطوف مى‏گردد و بدين‏سان نگرشى را به وجود مى‏آورد كه مى‏توان آن را خودشيفتگى ناميد. ليكن خودبزرگ‏بينى فى‏نفسه پديده جديدى نيست. برعكس، همان‏گونه كه مى‏دانيم، خودبزرگ‏بينى حكم تشديد و تظاهر آشكارتر وضعيتى را دارد كه پيشتر نيز وجود داشته است. اين موضوع باعث مى‏گردد كه خودشيفتگىِ ناشى از به درون معطوف شدن نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال(11) را نوعى خودشيفتگى ثانوى بدانيم كه بر خودشيفتگى اوليه (كه به دلايل مختلف تحت‏الشعاع قرار گرفته است) افزوده مى‏شود.

مايلم تأكيد كنم كه در اينجا قصد تبيين يا بحث بيشتر در باره مسأله روان‏گسيختگى را ندارم، بلكه صرفاً آنچه را پيشتر در نوشته‏هاى ديگر بيان شده است جمع‏بندى مى‏كنم تا دليل موجهى براى مطرح شدن مفهوم خودشيفتگى ارائه كرده باشم.

اين بسط و گسترش نظريه نيروى شهوى را ــ كه به اعتقاد من درست است ــ با استناد به دليل سومى هم مى‏توان تأييد كرد و آن عبارت است از مشاهدات و ديدگاههايمان درباره حيات روانى كودكان و مردمان بَدْوى. در ميان مردمان بَدْوى به ويژگيهايى برمى‏خوريم كه اگر به صورت مجزّا وجود داشت، مى‏شد آنها را در زمره ويژگيهاى خودبزرگ‏بينى دانست: مبالغه درباره قدرت آرزوها و اَعمال ذهنى‏شان، «قدرت مطلق انديشه»، ايمان به نيروى سحرآميز كلمات، و شگردى براى برآمدن از پس دنياى بيرون («جادوگرى») كه به نظر مى‏رسد نتيجه منطقى اين فرضهاى واهى باشد. (12) در كودكان اين دوره و زمانه، كه رشدشان براى ما بسيار پُرابهامتر است، توقع داريم نگرش كاملاً مشابهى درباره دنياى بيرون بيابيم. بدين‏سان به اين نتيجه مى‏رسيم كه «خود»، نيروگذارىِ روانى اوليه‏اى را به لحاظ شهوانى انجام مى‏دهد كه مقدارى از آن متعاقباً به مصداقهاى اميال تعلق مى‏گيرد اما بخش اساسى آن ادامه مى‏يابد و به نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال مربوط مى‏شود، درست همان‏طور كه جسم يك آميب به پاهاى كاذبى كه از آن بيرون مى‏زنند مربوط مى‏گردد. در تحقيقات ما، از آنجا كه نشانه‏هاى روان‏رنجورى نقطه آغاز كار بود، اين بخش از تقسيم نيروى شهوى در بدو امر ناگزير از ما پنهان ماند.

ما صرفاً متوجه فيضان اين نيرو شديم، يعنى متوجه نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال كه مى‏تواند به بيرون [ از «خود» ] گسيل و يا [ به آن [ بازگردانده شود. همچنين مى‏توان به طور كلى گفت كه تقابلى بين نيروى شهوى متمركز بر «خود» و نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال وجود دارد: بيشتر شدن هر يك از اين دو، به كمتر شدن ديگرى مى‏انجامد. عاليترين مرحله‏اى كه نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال در رشدِ خود مى‏تواند به آن نائل شود در دلباختگى تبلور مى‏يابد، يعنى در حالتى كه به نظر مى‏رسد فرد براى نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال از شخصيتش دست برداشته باشد. وارونه اين وضعيت را در خيالپردازى بيماران مبتلا به پارانويا (يا ادراك نَفْسشان) درباره «آخر الزّمان» داريم. (13) سرانجام، در خصوص تمايزگذارى بين نيروهاى مختلف روانى، به اين نتيجه رسيده‏ايم كه در وهله نخست ــ يعنى در وضعيت خودشيفتگى ــ اين نيروها با يكديگر همزيستى دارند و تحليل ما ناپخته‏تر از آن است كه بتوانيم آنها را از يكديگر تميز دهيم. تا زمانى كه شخص در مصداق اميالش نيروگذارىِ روانى نكند، نمى‏توان بين نيروى جنسى (يا همان نيروى شهوى) و نيروى غرايز «خود» تمايزى قائل شد.

پيش از هرگونه بحث بيشتر در اين زمينه، لازم است دو پرسش را مطرح كنم كه ما را به كُنه مطلب رهنمون مى‏شوند. اولاً، بين اين خودشيفتگى كه در نوشته حاضر مورد بحث قرار مى‏دهيم و خودانگيزىِ جنسى (كه حالت ابتدايى نيروى شهوى مى‏دانيمش) چه رابطه‏اى وجود دارد؟ ثانياً، اگر بپذيريم كه نوعى نيروگذارى شهوى اوليه در «خود» صورت مى‏گيرد، ديگر چه ضرورتى دارد كه بين نيروى شهوى جنسى و نيروى غيرجنسى غرايز «خود» تمايز قائل شويم؟ اگر فرض كنيم كه صرفاً يك نوع نيروى روانى وجود دارد، آيا با اين فرض از تمام مشكلات مربوط به تمايزگذارى بين نيروى غرايز «خود» و تمايزگذارى بين نيروى شهوى متمركز بر «خود» و نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال رهايى نخواهيم يافت؟

در خصوص پرسش اول، مى‏توان به اين نكته اشاره كرد كه ناگزير بايد فرض كنيم وحدتى مشابهِ [ وحدت ] «خود» نمى‏تواند از ابتدا در شخص وجود داشته باشد؛ به سخن ديگر، «خود» مى‏بايست رشد كند. ليكن غرايز خودانگيزىِ جنسى از بدو امر وجود دارند. به همين سبب، لازم است كه چيزى به خودانگيزىِ جنسى افزوده شود (يك عمل جديد روانى) تا خودشيفتگى پديد آيد.

در هر روانكاوى كه از او خواسته شود پاسخى قطعى به پرسش دوم دهد نشانه‏هاى ترديد آشكار مى‏گردد. دست برداشتن از مشاهده و روى‏آورى به مباحثه بى‏ثمر نظرى، فكر خوشايندى نيست؛ با اين حال، نبايد كوشش براى توضيح موضوع را كمتر كرد. درست است كه مفاهيمى از قبيل نيروى شهوى متمركز بر «خود» و نيروى غرايز «خود» به طور خاص مفاهيمى نيستند كه بتوان به سهولت دركشان كرد و محتوايى غنى ندارند. هرگونه نظريه گمان‏پردازانه درباره روابط مورد نظر، ابتدا مفهوم كاملاً دقيقى را مى‏جويد تا آن را شالوده خود قرار دهد. ليكن من معتقدم كه تفاوت بين نظريه گمان‏پردازانه و دانشى كه بر پايه تفسير تجربى استوار است، دقيقاً همين است. برخوردار بودن گمان‏پردازى از شالوده‏اى عارى از تناقض و منطقاً انكارناپذير، مايه رشك دانش مبتنى بر تفسير تجربى نيست؛ بلكه چنين دانشى با خرسندى به مفاهيم اساسى گنگ وتقريباً تصورناپذير بسنده مى‏كند، مفاهيمى كه اميدوار است در مراحل بعدىِ رشدِ خود آنها را بهتر درك كند يا حتى با مفاهيمى ديگر جايگزينشان سازد. اين بدان سبب است كه اين انديشه‏ها بنيان علم نيستند كه همه‏چيز مبتنى بر آنها باشد؛ آن شالوده صرفاً مشاهده است. به عبارتى، انديشه‏هاى يادشده نه قاعده كل اين ساختار، بلكه رأس آن هستند و تعويض يا كنار گذاشتنشان هيچ خدشه‏اى به ساختار موردنظر وارد نمى‏كند. عين همين اتفاق در زمانه ما در دانش فيزيك در حال رخ دادن است، زيرا مفاهيم اساسى اين علم درباره مادّه، مركز نيرو، جاذبه و غيره كمتر از مفاهيم مشابه در روانكاوى مورد مجادله نيستند.

مفاهيم «نيروى شهوى متمركز بر خود » و «نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال» از اين حيث سودمندند كه اين دو مفهوم از مطالعه ويژگيهاى دقيق فرايندهاى روان‏رنجورانه و روان‏پريشانه استنتاج شده‏اند. تقسيم نيروى شهوى به دو نوع (يكى نوعى كه براى «خود» مناسب است و يكى هم نوعى كه به مصداقهاى اميال تعلق مى‏گيرد)، پيامد اجتناب‏ناپذير فرضيه اوليه‏اى است كه بين غرايز جنسى و غرايز «خود» تمايز مى‏گذارد. به هر حال، تحليل صِرف روان‏رنجورى انتقال (14) (هيسترى و روان‏رنجورى وسواسى) مرا به اين تمايزگذارى واداشت و، تا آنجا كه من مى‏دانم، تلاش همه روانكاوانى كه خواسته‏اند اين پديده‏ها را از راههايى ديگر تبيين كنند ناموفق مانده است.

در فقدان كامل هرگونه نظريه درباره غرايز كه ما را در اين زمينه يارى دهد، شايد مجاز باشيم ــ يا به بيان دقيقتر، ناچاريم ــ ابتدا فرضيه‏اى را به نتيجه منطقى آن برسانيم تا يا ابطال شود و يا اثبات. اين فرضيه كه غرايز جنسى از بدو شكل‏گيرى از ساير غرايز (غرايز «خود») جدا هستند، به دلايل مختلف درست است، علاوه بر اين‏كه چنين فرضيه‏اى براى تحليل روان‏رنجوريهاى وسواسى مى‏تواند كاربرد داشته باشد. مى‏پذيرم كه اين ملاحظه اخير به تنهايى خالى از ابهام نيست، زيرا چه‏بسا يك نيروى روانى بى‏علاقه صرفاً از طريق معطوف شدن به يك مصداق اميال به نيروى شهوى تبديل شود. اما اولاً تمايزى كه در اين مفهوم گذاشته مى‏شود مطابق است با تمايزى كه عامه مردم عموماً بين گرسنگى و عشق قائل مى‏شوند. ثانياً، اين تمايز به دليل ملاحظات زيست‏شناسانه درست است. هر فردى در واقع دو گونه حيات دارد: يكى حياتى كه فقط مقصودهاى خود او را برمى‏آوَرَد و ديگرى حياتى كه حكم حلقه‏اى واسط در يك زنجيره را دارد. اين گونه دوم حيات به رغم ميل فرد ــ يا دست‏كم به طور غير ارادى ــ انجام مى‏شود. خودِ فرد، اميال جنسى را از جمله مقصودهاى خود مى‏شمارد، حال آن‏كه از منظرى ديگر آن فرد ضميمه نطفه ـ پلاسماى خود است و تمامى نيروهايش را در ازاى برخوردار شدن از لذت در اختيار آن مى‏گذارد.

او محمل فانى جوهرى (احتمالاً) فناناپذير است، همچون وارث مِلكى وقف‏شده كه صرفاً مالك موقت مِلكى است كه بعد از مرگ او همچنان وجود خواهد داشت. جدا كردن غرايز جنسى از غرايز «خود» فقط مبيّن اين كاركرد دوگانه فرد است. ثالثاً، بايد به ياد داشته باشيم كه روزى همه نظرهاى موقتمان در روانشناسى قاعدتاً بر شالوده‏اى اندام‏وار مبتنى خواهند شد. بدين‏ترتيب امكان دارد كه فعاليتهاى جنسيت ناشى از مواد خاص و فرايندهاى شيميايى باشند و هم اين مواد و فرايندها بسط يافتن حيات فرد به حيات نوع را ممكن مى‏سازند. ما اين امكان را در جايگزين كردن نيروهاى روانى خاص با مواد شيميايى خاص در نظر مى‏گيريم.

من كلاً مى‏كوشم تا روانشناسى را از هر حوزه ديگرى كه ماهيتى متفاوت با آن دارد ــ حتى طرز فكر زيست‏شناسانه ــ مبرّا نگه دارم. دقيقاً به همين دليل، مايلم در اينجا به صراحت اذعان كنم كه فرضيه جدا بودن غرايز «خود» و غرايز جنسى (يا به عبارت ديگر، نظريه نيروى شهوى) چندان پايه و اساس روانشناسانه ندارد، بلكه به ويژه زيست‏شناسى موءيد آن است. با اين حال، چنانچه تحقيقات روانكاوانه خود به فرضيه مفيدتر و ديگرى در باره غرايز منجر شود، من [ قاعده عام نظريه‏ام را ] نقض نخواهم كرد و اين فرضيه را مردود خواهم شمرد. البته تاكنون چنين نشده است. چه بسا بعدها معلوم شود كه نيروى جنسى (يا همان نيروى شهوى)، از ديدگاهى بسيار عام و در سطحى بسيار بنيانى، صرفاً محصول تفاوت‏گذارى در نيروى فعال در ذهن باشد. اما اين پافشارى نابجاست، زيرا به موضوعاتى مربوط مى‏شود كه به سبب فقدان قرابت با مشاهدات ما و كم‏اطلاعى ما، چون و چرا كردن درباره آنها همان‏قدر بى‏فايده است كه تأييدكردنشان. اين هويت اوليه ممكن است به علائق تحليلى ما بى‏ربط باشد، به همان اندازه كه خويشاوندى همه نژادهاى بشر براى اثبات حق ارث يك فرد خاص نامربوط است. اين نظرپردازيها همگى بى‏ثمرند. از آنجا كه نمى‏توان منتظر ماند تا دانشى ديگر به نتايج قطعى درباره نظريه غرايز برسد، به مراتب مفيدتر است كه بكوشيم معلوم كنيم تركيب پديده‏هاى روانى چگونه به حل اين مسأله اساسى زيست‏شناسى كمك مى‏كند. بهتر آن است كه احتمال خطا را بپذيريم، ولى نبايد از بررسى دلالتهاى فرضيه‏اى كه در ابتدا اختيار كرديم ــ يا در واقع فرضيه‏اى كه از تحليل روان‏رنجوريهاى انتقال‏ناپذير حاصل گرديد ــ منصرف شويم (يعنى اين فرضيه كه بين غرايز «خود» و غرايز جنسى، نوعى تقابل وجود دارد). همچنين نبايد از بررسى اين موضوع منصرف شويم كه آيا اين فرضيه عارى از تناقض و ثمربخش است و آيا مى‏توان آن را در مورد ساير بيماريها ــ مانند روان‏گسيختگى ــ نيز به كار برد يا خير.

البته اگر ثابت شود كه نظريه نيروى شهوى در كوشش براى تبيين اين بيمارى اخير ناموفق بوده است، آن‏گاه صورت مسأله فرق خواهد كرد. يونگ (1912) اين ادعا را مصرّانه مطرح كرده و به همين سبب است كه به رغم ميل خودم وارد اين بحث آخر شده‏ام. من شخصاً تمايل داشتم همان مسيرى را كه در تحليل بيمارى شربر آغاز كردم تا به انتها ادامه دهم و اصلاً به بحث راجع به مفروضات آن نپردازم. ليكن ادعاى يونگ، دست‏كم شتابزده است. دلايلى كه او در اثبات ادعايش مطرح مى‏كند ناكافى‏اند. اولاً، يونگ به اين موضوع متوسل مى‏شود كه من خود پذيرفته‏ام به سبب دشواريهاى تحليل شربر مفهوم نيروى شهوى را بسط دهم (به عبارت ديگر، محتواى جنسى اين مفهوم را كنار بگذارم) و نيروى شهوى را كلاً مترادف علاقه روانى بدانم. فرنچزى (15) (1913) در نقدى جامع بر مقاله يونگ، هر آنچه را براى تصحيح اين تفسير نادرست لازم است بيان كرده است. من صرفاً مى‏توانم بر نقد فرانچزى صحّه بگذارم و تكرار كنم كه [ برخلاف ادعاى يونگ ] هرگز ديدگاه خود درباره نظريه نيروى شهوى را كنار نگذاشته‏ام.

بحث ديگر يونگ ــ يعنى اين‏كه بازگرداندن نيروى شهوى [ به «خود» ] فى‏نفسه موجب اختلال در كاركرد واقعيت نمى‏شود ــ در واقع نوعى اظهارنظر است و نه استدلال. يونگ موضوع را محرز قلمداد مى‏كند و نيازى به ارائه برهان نمى‏بيند. اين‏كه آيا چنين موضوعى مى‏تواند ممكن باشد و اين‏كه چگونه مى‏تواند ممكن باشد، دقيقاً همان نكته‏اى است كه مى‏بايست [ در مقاله يونگ ] مورد بررسى قرار مى‏گرفت. يونگ در نوشته عمده بعدى‏اش (1913 [ 40-339 ] ) درست از همان راه‏حلى كه من مدتها قبل مورد اشاره قرار داده بودم غافل مى‏ماند. او مى‏نويسد: «در عين حال، اين نكته را نيز بايد ملحوظ كرد (نكته‏اى كه ضمناً فرويد در كتابش راجع به نحوه درمان شربر [ 1911 [ مورد اشاره قرار مى‏دهد) كه درون‏گرايى نيروى شهوىِ جنسى به نيروگذارىِ روانىِ «خود» منجر مى‏گردد، و اين‏كه احتمالاً همين موضوع باعث از بين رفتن [ كاركرد ] واقعيت [ در ذهن بيمار ] مى‏شود. امكان تبيين روانشناسى از بين رفتن [ كاركرد ] واقعيت به اين شكل، به راستى وسوسه‏انگيز است.» ليكن يونگ چندان وارد بحث بيشتر درباره اين امكان نمى‏شود.

چند سطر بعد، يونگ با اظهار اين‏كه اين عامل تعيين‏كننده «موجب روانشناسىِ زاهد رياضت‏كش مى‏شود و نه روانشناسىِ زوال عقل پيش‏رس»، امكان يادشده را مردود مى‏شمارد. اين‏كه اين قياسِ نابجا چه‏قدر كم مى‏تواند به حل اين مسأله كمك كند با در نظر گرفتن اين موضوع مى‏توان دريافت كه رفتار زاهدى از اين نوع كه «مى‏كوشد هرگونه نشانه علاقه جنسى را ريشه‏كن كند» (البته «جنسى» صرفاً به مفهوم عاميانه اين كلمه)، لزوماً نشان‏دهنده هيچ‏گونه تخصيص بيمارى‏زاى نيروى شهوى نيست. چه‏بسا او به كلى مانع جهت‏گيرى علاقه جنسى خويش به سوى انسانها گرديده، ولى آن را به صورت علاقه‏اى تشديدشده به امر الهى، به طبيعت يا به دنياى حيوانات والايش كرده باشد (16) بدون اين‏كه نيروى شهوى‏اش از طريق درون‏گرايى به خيالاتش معطوف شود يا به «خود» بازگردد. به نظر مى‏رسد كه اين قياس بر امكان تمايزگذارى بين علاقه سرچشمه‏گرفته از منبعى شهوت‏انگيز و ساير علائق خط بطلان مى‏كشد. همچنين به ياد داشته باشيم كه محققان مكتب سوئيس فقط دو جنبه از مسأله زوال عقل پيش‏رس را تبيين كرده‏اند (يكى وجود عقده‏هايى در اين بيمارى كه هم در افراد سالم مشاهده كرده‏ايم و هم در افراد روان‏رنجور، و ديگرى مشابهت خيالات افراد مبتلا به اين بيمارى با اسطوره‏هاى عاميانه) كه البته ارزشمند است، ليكن نتوانسته‏اند سازوكارهاى اين بيمارى را روشنتر كنند. لذا اين ادعاى يونگ را مى‏توانيم مردود بشماريم كه نظريه نيروى شهوى نتوانسته است بيمارى زوال عقل پيش‏رس را تبيين كند و به همين دليل در بررسى ساير روان‏رجوريها نيز كاربردى ندارد.
ب

من بر اين اعتقادم كه مطالعه مستقيم درباره خودشيفتگى واجد برخى دشواريهاى خاص است. عمده‏ترين راه پى بردن ما به ويژگيهاى اين بيمارى، احتمالاً تحليل بيماران هذيان‏زده است. درست همان‏گونه كه از راه بررسى روان‏رنجوريهاى انتقال توانسته‏ايم علت تكانه‏هاى (17) غريزى نيروى شهوى را بيابيم، با بررسى زوال عقل پيش‏رس و پارانويا به بصيرتهايى درباره روانشناسىِ «خود» مى‏رسيم. در اين مورد نيز براى فهم آنچه در پديده‏هاى معمولى بسيار ساده به نظر مى‏رسد، مى‏بايست از حوزه آسيب‏شناسى و تحريفها و مبالغه‏هايش استفاده كنيم. البته از ساير رهيافتها كه شناخت بهترى راجع به خودشيفتگى به ما مى‏دهند نيز مى‏توان كمك گرفت. اكنون مايلم اين رهيافتها را به ترتيب زير مورد بررسى قرار دهم: مطالعه درباره بيماريهاى عضوى، خودبيمارانگارى (18) و زندگانى شهوانى دو جنس زن و مرد.

در ارزيابى تأثير بيماريهاى عضوى بر توزيع نيروى شهوى، از ديدگاهى پيروى مى‏كنم كه ساندور فرنچزى شفاهاً با من در ميان گذاشت. اين موضوع را همگان مى‏دانند و آن را امرى عادى تلقى مى‏كنند كه فرد مبتلا به ناراحتى و درد عضوى، نسبت به جلوه‏هاى دنياى بيرون بى‏علاقه مى‏شود، زيرا آن جلوه‏ها به درد و رنج او ربط پيدا نمى‏كنند. از راه مشاهده دقيقتر مى‏آموزيم كه چنين بيمارى همچنين علاقه شهوى خود را نيز از مصداقهاى عشقش قطع مى‏كند؛ به بيان ديگر، تا زمانى كه درد و رنج او ادامه دارد، عشق هم نمى‏ورزد. بديهى بودن اين حقيقت نبايد مانع از بررسى آن برحسب نظريه نيروى شهوى شود. پس بايد بگوييم: انسان بيمار نيروگذاريهاى روانىِ شهوى‏اش را به «خودِ» خويشتن معطوف مى‏كند و پس از بهبودى مجدداً آن نيروگذارى شهوى را در مورد اشخاصى غير از خويش انجام مى‏دهد. ويلهلم بوش (19) درباره نويسنده مبتلا به دندان درد مى‏گويد: «متمركز است روحش بر حفره كوچك دندان آسيايش». در اينجا، نيروى شهوى و علائق «خود» سرنوشت مشتركى دارند و يك بار ديگر از يكديگر تمايزناپذير مى‏شوند. خودمدارى شناخته‏شده فرد بيمار، هم نيروى شهوى را در بر مى‏گيرد و هم علائق «خود» را. اين خودمدارى از نظر ما كاملاً طبيعى است، زيرا مطمئنيم كه اگر خودِ ما نيز بيمار شويم همان‏گونه رفتار خواهيم كرد. اما اين‏كه كسالت بدنى احساسات فرد عاشق را ــ به رغم قوّت و شدّت آن احساسات ــ از بين مى‏برد و ناگاه بى‏اعتنايى كامل را جايگزين آن مى‏سازد، مضمونى است كه طنزنويسان به اندازه كافى به آن پرداخته‏اند.

خواب نيز از اين حيث به بيمارى شباهت دارد كه گويى شخص نيروى شهوى‏اش را به نَفْسِ خويش بازگردانده، يا ــ اگر بخواهيم دقيقتر بگوييم ــ تمام آن نيرو را به ميل يگانه خوابيدن معطوف كرده است. خودمدارى روءياها با اين قرائن كاملاً همخوانى دارد. در هر دو حالت، نمونه‏هايى از تغييراتى در توزيع نيروى شهوى داريم كه منتج از دگرگونى «خود» است.

خودبيمارانگارى، همچون بيماريهاى عضوى، خود را به صورت حالات و احساسات رنج‏آور و دردناك جسمانى نشان مى‏دهد و تأثيرش بر توزيع نيروى شهوى، مشابه تأثير بيماريهاى عضوى است. فرد خودبيمارانگار علاقه و به ويژه نيروى شهوى‏اش را از اُبژه‏هاى دنياى بيرون برمى‏گرداند و هر دو را به آن عضوى از بدنش كه توجه او را به خود مشغول كرده متمركز مى‏كند. از آنچه گفتيم، يكى از تفاوتهاى خودبيمارانگارى با بيماريهاى عضوى معلوم مى‏شود: در بيماريهاى عضوى، حالات و احساسات رنج‏آور مبتنى بر تغييرات اثبات‏شدنى [ در اعضاى بدن ] هستند، حال آن‏كه در خودبيمارانگارى چنين نيست. ليكن كاملاً با برداشت عمومى ما از فرايندهاى روان‏رنجورى مطابقت دارد كه بگوييم حق با فرد خودبيمارانگار است: تحولات عضوى را نيز بايد در خودبيمارانگارى دخيل دانست.

اما اين تحولات چه مى‏توانند باشند؟ در اينجا به تجربه خود اتكا مى‏كنيم، تجربه‏اى كه نشان مى‏دهد احساساتِ بدنى ناخوشايند ــ مشابه احساساتى كه در خودبيمارانگارى بر فرد عارض مى‏شوند ــ در ساير روان‏رنجوريها نيز رخ مى‏دهند. پيش از اين گفته‏ام كه تمايل دارم خودبيمارانگارى را در زمره ضعف اعصاب (20) و روان‏رنجورى اضطراب، شكل سوم روان‏رنجورى «واقعى» تلقى كنم. احتمالاً مبالغه‏آميز نخواهد بود اگر فرض كنيم كه در ساير روان‏رنجوريها، خودبيمارانگارى نيز در عين حال به ميزان اندكى غالباً به فرد حادث مى‏شود. به گمان من، بهترين نمونه اين وضعيت را در روان‏رنجورى اضطراب مى‏توان ديد كه واجد روساخت هيسترى است. نمونه تمام‏عيار و شناخته‏شده عضوى كه حساسيت دردناكى دارد، به نحوى تغيير مى‏كند و در عين حال به مفهوم متعارف كلمه دچار بيمارى نيست، آلت تناسلى در حالت تحريك‏شده است.

در حالت يادشده، آلت تناسى پُرخون، متورم و رطوبت‏دار مى‏شود و كانون انواع و اقسام هيجانها است. اكنون به‏جاست كه هر عضوى از بدن را كه مايل هستيم برگزينيم و فعاليت آن را در ارسال محركهاى برانگيزاننده جنسى به ذهن، به عنوان «شهوتزايى» در نظر بگيريم. همچنين به اين موضوع بينديشيم كه ملاحظاتى كه نظريه ما در خصوص جنسيت بر پايه آنها استوار شده است، از ديرباز به اين انديشه عادتمان داده‏اند كه برخى ديگر از اعضاى بدن (قسمتهاى «شهوتزا») مى‏توانند به جاى آلات تناسلى كاركرد داشته باشند و مشابه آنها عمل كنند. در آن صورت، صرفاً يك گام ديگر بايد برداريم: مى‏توانيم تصميم بگيريم كه شهوتزايى را ويژگى عام همه اعضاى بدن بدانيم و بر اين اساس از افزايش يا كاهش شهوتزايى در بخش خاصى از بدن سخن بگوييم. بدين‏ترتيب، در ازاى هر تغييرى از اين نوع در شهوتزايىِ اعضاى بدن، ممكن است تغيير متناظرى در نيروگذارىِ روانى در «خود» صورت پذيرد. اين عوامل هم آنچه را ما شالوده خودبيمارانگارى تلقى مى‏كنيم به وجود مى‏آورند و هم آنچه را كه مى‏تواند تأثيرى مانند تأثير بيمارىِ جسمانىِ اعضا بر توزيع نيروى شهوى باقى گذارد.

پيداست كه اگر اين استدلال را بپذيريم، نه فقط به مشكل خودبيمارانگارى بلكه همچنين به مشكل روان‏رنجوريهاى «واقعى» (ضعف اعصاب و روان‏رنجورى اضطراب) برخواهيم خورد. پس بجاست كه در همين‏جا متوقف شويم. حد و حدود پژوهش صرفاً روانشناسانه، فراتر رفتن از مرزهاى تحقيقات روانشناسانه تا اين حد را مجاز نمى‏شمارد. به ذكر اين نكته بسنده مى‏كنم كه از اين منظر مى‏توان احتمال داد كه نسبت خودبيمارانگارى با هذيان‏زدگى، مشابه نسبت ساير روان‏رنجوريهاى «واقعى» با هيسترى و روان‏رنجورى وسواسى است. به بيان ديگر، احتمالاً مى‏توان گفت كه [ اولاً ] رابطه بين اين دو به نيروى شهوىِ متمركز بر «خود» وابسته است، درست همان‏گونه كه ساير روان‏رنجوريها تابع نيروى شهوىِ متمركز بر مصداق اميال‏اند، و [ ثانياً [اضطراب خودبيمارانگارى قرينه اضطراب روان‏رنجورانه است چرا كه از نيروى شهوى متمركز بر «خود» سرچشمه مى‏گيرد. همچنين، از آنجا كه مى‏دانيم سازوكار ابتلا به بيمارى و شكل‏گيرى نشانه‏هاى بيمارى در روان‏رنجوريهاى انتقال (مسير درون‏گرايى به واپس‏روى (21) ) به جلوگيرى از سرازير شدن نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال ربط دارد، شناخت دقيقترى از موضوع مهار نيروى شهوىِ متمركز بر «خود» نيز پيدا مى‏كنيم و مى‏توانيم آن را با دو پديده خودبيمارانگارى و هذيان‏زدگى مرتبط بدانيم.

البته در اينجا كنجكاويمان باعث اين پرسش مى‏شود كه چرا جمع شدن نيروى شهوى در «خود» مى‏بايست براى فرد ناخوشايند باشد. به اين پاسخ بسنده مى‏كنم كه ناخوشايندى همواره تجلّى حدّ بالاترى از تنش است و لذا آنچه اتفاق مى‏افتد اين است كه كمّيتى در حوزه رخدادهاى مادى در اينجا نيز همچون جاهاى ديگر به كيفيتِ روانىِ ناخوشايندى تبديل مى‏شود. با اين حال، چه‏بسا آنچه نقش تعيين‏كننده‏اى در ايجاد ناخوشايندى دارد، نه گستردگى مطلق رخداد مادى بلكه كاركرد خاصى از [ مجموعه كاركردهاى ] آن گستردگى مطلق باشد. در اينجا مى‏توانيم جرأت كنيم و به طور گذرا به اين مسأله بپردازيم كه اصولاً چه چيز باعث مى‏شود كه حيات ذهنى ما از محدوده خودشيفتگى فراتر رود و نيروى شهوى را به مصداقهاى اميال معطوف كند. برحسب استدلال فوق، باز هم پاسخ اين است كه اين ضرورت وقتى ايجاد مى‏شود كه «خود» بيش از حدِ معينى از نيروى شهوى براى نيروگذارىِ روانى استفاده كرده باشد. خودمدارىِ شديد اقدامى است براى مصونيت از بيمارى، ليكن به عنوان آخرين چاره بايد عاشق شويم تا از بيمارى در امان باشيم و اگر به سبب سرخوردگى نتوانيم عاشق شويم، آن‏گاه حتماً بيمار خواهيم شد. اين ديدگاه تا حدودى با ابيات هاينه (22) در توصيف پديدآيىِ روانىِ (23) آفرينش همخوانى دارد: «بى‏ترديد بيمارىْ واپسين سبب تمام انگيزه آفرينش بود. از راه آفرينش بهبودى خويش را مى‏توانستم به دست آورم. با آفريدن سالم شدم.»

ما دريافته‏ايم كه دستگاه ذهنمان در درجه نخست براى فائق آمدن بر هيجاناتى طراحى شده است كه در صورت فقدان ذهن، رنج‏آور مى‏بودند و يا تأثيراتى بيمارى‏زا مى‏داشتند. پرداختن به اين هيجانات در ذهن كمك بزرگى است به تخليه درونى آن هيجاناتى كه يا نمى‏توانند مستقيماً به بيرون تخليه شوند و يا تخليه آنها به اين شكل فعلاً نامطلوب است. ليكن در مورد اول [ يعنى امكان‏ناپذير بودن تخليه درونى هيجانات ] ، تفاوتى نمى‏كند كه آيا اين فرايند درونى پرداختن به هيجانات در مورد مصداقهاى اميال واقعى صورت مى‏گيرد يا در مورد مصداقهاى خيالى. تفاوت بين اين دو بعدها بارز مى‏شود، يعنى چنانچه معطوف كردن نيروى شهوى به مصداقهاى اميال غيرواقعى (درون‏گرايى) منجر به جمع شدن آن گردد. در بيماران هذيان‏زده، خودبزرگ‏بينى امكان پرداختن درونى به نيروى شهوى بازگشته به «خود» را به نحوى مشابه فراهم مى‏كند. احتمالاً فقط وقتى كه خودبزرگ‏بينى در اين كار ناموفق مى‏ماند جمع شدن نيروى شهوى بيمارى‏زا مى‏شود و فرايند بهبودى را آغاز مى‏كند، فرايندى كه براى ما نوعى بيمارى به نظر مى‏رسد.

در اينجا اندكى بيشتر ساز و كار هذيان‏زدگى را مورد بحث قرار مى‏دهم و به آن ديدگاههايى اشاره خواهم كرد كه به گمان من درخور بررسى‏اند. به نظر من، تفاوت ناخوشيهاى هذيان‏زدگى با روان‏رنجوريهاى انتقال اين است كه در اولى نيروى شهوى‏اى كه به سبب سرخوردگى آزاد شده است به مصداقهاى اميال در خيال معطوف نمى‏ماند، بلكه به «خود» بازمى‏گردد. بنابراين، خود بزرگ‏بينى مطابقت مى‏كند با غلبه روانى بر اين ميزانِ اخير از نيروى شهوى و لذا قرينه درون‏گرايى و خيالپردازى‏اى است كه در روان‏رنجوريهاى انتقال ديده مى‏شوند. انجام نشدن اين كاركرد روانى باعث پيدايش خود بيمارانگارىِ هذيان‏زدگى مى‏گردد كه وضعيتى مشابهِ اضطراب در روان‏رنجوريهاى انتقال است. مى‏دانيم كه اين اضطراب را از طريق كنشهاى روانىِ بيشتر مى‏توان برطرف كرد، يعنى از طرق تبديل (24) ، واكنش وارونه (25) يا ايجاد وسيله حفاظت (هراس بيمارگونه). فرايند متناظرى كه [ براى رفع اضطراب ] در هذيان‏زدگان صورت مى‏گيرد عبارت است از كوشش براى اعاده، و نمودهاى چشمگير بيمارى هم ناشى از همين كوشش‏اند. از آنجا كه هذيان‏زدگى غالباً ــ اگر نه معمولاً ــ صرفاً موجب انقطاع ناقص نيروى شهوى از مصداقهاى اميال مى‏شود، در توصيف بالينى آن مى‏توان به سه گروه از پديده‏ها اشاره كرد: 1) آنهايى كه مبيّن وضعيت باقيمانده از يك حالت بهنجار يا يك روان‏رنجورى‏اند (پديده‏هاى باقيمانده)؛ 2) آنهايى كه مبيّن فرايند بيمارگونه‏اند (انقطاع نيروى شهوى از مصداقهاى اميالش و همچنين خودبزرگ‏بينى، خود بيمارانگارى، بيقرارى عاطفى و انواع واپس‏روى)؛ 3) آنهايى كه مبيّن اعاده‏اند و نيروى شهوى در آنها به شيوه هيسترى (در زوال عقل پيش‏رس يا هذيان‏زدگى به معناى واقعى كلمه) يا به شيوه روان‏رنجورى وسواسى (در پارانويا) بار ديگر به مصداقهاى اميال معطوف مى‏شود. اين نيروگذارىِ شهوىِ تازه از اين حيث با نيروگذارى اول فرق دارد كه در سطحى ديگر و اوضاعى متفاوت آغاز مى‏شود. از [ بررسى ] تفاوت بين روان‏رنجوريهاى انتقال كه از اين نيروگذارى شهوى تازه ناشى مى‏شوند و شكل‏بنديهاى متناظرى كه در آنها «خود» بهنجار است، مى‏توان به ارزشمندترين بصيرتها درباره ساختار دستگاه ذهن بشر نائل شد.

سومين رهيافت براى مطالعه در خصوص خودشيفتگى، عبارت است از مشاهده زندگانى شهوانى انسانها با همه انواع تفاوتهايش در زن و مرد. درست همان‏گونه كه نيروى شهوىِ متمركز به مصداق اميال در ابتدا نيروى شهوىِ متمركز بر «خود» را از مشاهدات ما پنهان داشت، ايضاً در مورد مصداق‏گزينىِ نوزادان (و كودكانِ در حال رشد) نيز آنچه ابتدا توجه ما را به خود جلب كرد اين بود كه آنان مصداقهاى اميال جنسى‏شان را برحسب نحوه ارضا شدنشان برمى‏گزينند. نخستين ارضاهاى جنسىِ مبتنى بر خودانگيزىِ جنسى در پيوند با كاركردهاى حياتى‏اى تجربه مى‏شوند كه هدف از آنها بقاى خود است. غرايز جنسى در بدو امر به ارضاى غرايز «خود» الحاق مى‏شوند و فقط در مراحل بعدى قائم به ذات مى‏گردند. ليكن حتى به هنگام استقلال غرايز جنسى، باز هم نشانه‏اى از الحاق اوليه آنها وجود دارد، زيرا آن كسانى كه عهده‏دار غذا دادن و نگهدارى و مراقبت از كودك هستند (يعنى در وهله نخست مادر كودك يا شخص جايگزين مادر)، اولين مصداقهاى اميال جنسى او مى‏شوند. اما در كنار اين نوع مصداق‏گزينى و اين منبع مصداق‏گزينى، كه مى‏توان آن را «تكيه‏گاه‏جويانه» يا «الحاقى» ناميد، تحقيقات روانكاوانه نوع دومى از مصداق‏گزينى را آشكار كرده است كه به ذهن ما خطور نمى‏كرد. ما دريافته‏ايم كه به ويژه آن كسانى كه رشد نيروى شهوى‏شان دچار اختلال شده است (مانند منحرفان جنسى و همجنس‏گرايان)، در گزينش بعدىِ مصداقهاى عشقشان، نه مادرِ خود بلكه نَفْسِ خودشان را الگو قرار داده‏اند. آنان به وضوح خودشان را در مقام مصداق عشق مى‏طلبند و مصداق‏گزينى‏شان چنان است كه بايد آن را «مبتنى بر خودشيفتگى» ناميد. مشاهدات ما در اين زمينه مجاب‏كننده‏ترين دليلى بوده كه ما را به اتخاذ نظريه خودشيفتگى رهنمون شده است.

با اين حال، ما چنين نتيجه نگرفته‏ايم كه انسانها را ــ برحسب اين‏كه مصداق‏گزينى‏شان از نوع تكيه‏گاه‏جويانه است يا از نوع مبتنى بر خودشيفتگى ــ مى‏توان به دو گروه كاملاً مجزّا نقسيم كرد. بلكه فرض ما اين است كه هر فردى مى‏تواند به هر دوى اين شيوه‏ها مصداق‏گزينى كند، هر چند كه فرد ياد شده ممكن است يكى از اين دو شيوه را بر ديگرى ترجيح بدهد. ما مى‏گوييم كه انسان در بدو امر از دو مصداق براى اميال جنسى‏اش برخوردار است (خودش و آن زنى كه از او مواظبت مى‏كند و شيرش مى‏دهد) و به اين ترتيب فرض مى‏كنيم كه خودشيفتگى اوليه به همه انسانها حادث مى‏شود و ممكن است در برخى موارد خود را به شكلى بارز در مصداق‏گزينى افراد نشان دهد.

مقايسه دو جنس مذكر و موءنث همچنين نشان مى‏دهد كه مصداق‏گزينى آنان اساساً با يكديگر فرق دارد، هر چند كه البته اين تفاوتها همگانى نيستند. عشق كاملاً الحاقى به مصداق اميال، به مفهوم اخصّ كلمه، ويژگى مردان است. مبالغه چشمگير جنسى در اين نوع عشق، يقيناً از خودشيفتگى اوليه كودك ناشى مى‏شود و لذا با انتقال آن خودشيفتگى به مصداق اميال جنسى تناظر دارد. اين مبالغه جنسى سرچشمه حالت خاص عاشق‏شدگى است ــ حالتى كه يادآور تمايلى مبرم و روان‏رنجورانه هم هست ــ و لذا علت آن را در ضعف «خود» (به دليل عدم برخوردارى از نيروى شهوى) و قوّت مصداق محبوب مى‏توان جست. در اكثر زنانى كه مى‏شناسيم (احتمالاً پاكدامنترين و صادقترين زنان)، فرايند متفاوتى رخ مى‏دهد. با شروع بلوغ، رشد كامل آلات تناسلى زنانه كه تا آن زمان در حالت بالقوّه بوده‏اند، ظاهراً خودشيفتگى اوليه را تشديد مى‏كند و اين بر تحقق مصداق‏گزينىِ واقعى و مبالغه جنسىِ ملازم با آن تأثير نامطلوبى باقى مى‏گذارد. زنان، به ويژه اگر در بزرگسالى چهره‏اى زيبا داشته باشند، ازخودراضى مى‏شوند و آن محدوديتهاى اجتماعى را كه بر مصداق‏گزينى‏شان تحميل مى‏شود با اين احساس جبران مى‏كنند.

به عبارت دقيقتر، اين قبيل زنان فقط به خويشتن عشق مى‏ورزند، عشقى كه در شدّت و حدّت مانند عشق مردان به آنان است. همچنين آنان نيازى به عشق ورزيدن ندارند، بلكه فقط مى‏خواهند كه كسى آنان را عاشقانه دوست بدارد و لذا آن مردى كه واجد اين شرط باشد محبوب دل آنها خواهد بود. براى اين نوع زن در زندگانىِ شهوانىِ بشر بايد اهميت بسيار فراوانى قائل شد. مردان به شدت مفتون اين قبيل زنان مى‏شوند، نه فقط به دليل اين‏كه زنان يادشده زيبا هستند (چون معمولاً زيباترين زنان‏اند)، بلكه همچنين به سبب مجموعه‏اى از عوامل جالب روانى، زيرا كاملاً واضح است كه وقتى فردى بخشى از خودشيفتگىِ خود را كنار مى‏گذارد و عشق به مصداق اميال را مى‏جويد، خودشيفتگىِ كسى غير از خودش براى او بسيار گيرا خواهد بود. جذابيت بچه به ميزان زيادى از خودشيفتگىِ او ناشى مى‏شود، از دسترس‏ناپذيرى و حالت ازخودراضىِ او، درست مثل جذابيت برخى حيوانات كه در ظاهر هيچ توجهى به ما ندارند (مانند گربه‏ها و حيوانات درنده بزرگ). در واقع، حتى تبهكاران مشهور و افراد بذله‏گو، آن‏گونه كه در ادبيات نمايانده مى‏شوند، به اين علت توجه و علاقه ما را به خود جلب مى‏كنند كه به نحوى مداوم و با خودشيفتگى مى‏توانند از هر آنچه «خودِ» آنها را خفيف مى‏سازد دورى كنند. گويى كه به آنان حسد مى‏ورزيم زيرا قادرند حالت روحىِ خوشى را براى خويش حفظ كنند، وضعيت شهوى زايل‏نشدنى‏اى كه خودِ ما مدتها پيش از آن دست شستيم. البته جذابيت فراوان زنان خودشيفته، نقطه مقابل خود را نيز دارد. بخش بزرگى از نارضايتى عاشق، از ترديدهايش درباره صداقت معشوق، از شِكوه‏هايش درباره سرشت معمّاگونه معشوق، ريشه در همين ناسازگارىِ انواع مصداق‏گزينى دارد.

شايد بجا باشد كه در اينجا اطمينان بدهم اين توصيف درباره شكل زنانه زندگانىِ شهوانى، ناشى از هيچ‏گونه ميل مغرضانه به تحقير زنان نيست. صَرف‏نظر از اين‏كه غرض‏ورزى اصلاً در ذات من نيست، مى‏دانم كه اين مسيرهاى متفاوتِ رشد، با ماهيت متفاوت كاركردهاى [ بدن] در كلّيت زيست‏شناسانه بسيار پيچيده‏اى همخوانى دارند. مضافاً اين‏كه من اذعان دارم زنان زيادى هستند كه طبق الگوى مردانه عشق مى‏ورزند و همچنين متناسب با آن الگو، مبالغه جنسى نيز مى‏كنند.

حتى زنان خودشيفته كه به مردان همچنان بى‏اعتنا باقى مى‏مانند، راهى براى عشق كامل به مصداق اميال دارند. در فرزندى كه اين زنان به دنيا مى‏آورند بخشى از بدن خودشان همچون چيزى بيرونى با آنان رويارويى مى‏كند و آنها سپس ــ با ترك خودشيفتگى‏شان ــ به عشق كامل به مصداق اميال قادر مى‏شوند. افزون بر اين، زنان ديگرى نيز هستند كه براى گذار از خودشيفتگى (ثانوى) به عشق به مصداق اميال، نيازى به اين ندارند كه تا زمان بچه‏دار شدن صبر كنند. آنان قبل از سن بلوغ، احساسى مذكّرانه دارند و كم و بيش به شكلى مذكّرانه رشد مى‏كنند. وقتى اين زنان به بلوغ موءنّثانه مى‏رسند و اين روند متوقف مى‏شود، هنوز هم قادرند كه خواهان كمال مطلوبى مردانه باشند، كمال مطلوبى كه در حقيقت ادامه حيات آن سرشت پسرانه‏اى است كه آنان خود زمانى از آن برخوردار بودند.

آنچه را تاكنون به اشاره گفته‏ام مى‏توان با خلاصه كردن مسيرهايى كه به انتخاب مصداق اميال منتهى مى‏شود، چنين جمع‏بندى كرد:

شخص به دو صورت مى‏تواند عشق بورزد:

1) برحسب شكلى كه مبتنى بر خودشيفتگى است:

الف. خصلتهاى فعلى خودش (به عبارت ديگر، شخص عاشق خودش مى‏شود)؛

ب. خصلتهاى قبلى خودش؛

پ. خصلتهايى كه مايل است داشته باشد؛

ت. كسى كه قبلاً بخشى از خود او بوده است.

2) برجسب شكلى كه مبتنى بر تكيه‏گاه‏جويى (الحاق) است:

الف. آن زنى كه او را تغذيه مى‏كند؛

ب. آن مردى كه او را مراقبت مى‏كند؛

و توالى افرادى كه جايگزين آنان مى‏شوند. پيش از رسيدن به بخش ديگرى از بحث مقاله حاضر، نمى‏توان دليل موجهى براى محلوظ كردن رديف «پ» در الگوى اول ارائه كرد.

اهميت و دلالت مصداق‏گزينىِ مبتنى بر خودشيفتگى در همجنس‏گرايى مردان را مى‏بايست در پيوند با موضوعاتى ديگر مورد بررسى قرار داد.

خودشيفتگى اوليه‏اى را كه ما فرض كرديم در كودكان وجود دارد ــ و يكى از اصول مسلّم نظريه‏هاى ما راجع به نيروى شهوى است ــ كمتر مى‏توان از راه مشاهده مستقيم درك كرد، اما با استنتاج از موضوعى ديگر مى‏شود بر آن صحّه گذاشت. اگر نگرش والدين مهربان به فرزندانشان را مورد بررسى قرار دهيم، درمى‏يابيم كه آن نگرش در واقع احيا و باز توليد خودشيفتگىِ خودشان است كه مدتها پيش كنار گذاشته بودند. چنان‏كه همگى مى‏دانيم، شاخص مطمئنى كه مبالغه [ جنسى و عاطفى در مورد مصداق اميال ] به دست مى‏دهد و ما پيشتر آن را نشان خودشيفتگى در مصداق‏گزينى دانسته‏ايم، بر نگرش عاطفى والدين درباره فرزندانشان غالب است. در نتيجه، آنان به نحوى مبرم تمايل دارند كه همه كمالات را به فرزندشان نسبت دهند ــ و البته مشاهده بدون اغراق، هيچ دليلى براى اين كار به دست نمى‏دهد ــ و تمام عيب و نقصهاى او را پنهان و فراموش كنند. (در حاشيه بد نيست اشاره شود كه انكار [ والدين در مورد وجود ] تمايلات جنسى در كودكان به همين نكته مربوط است.)

علاوه بر اين، آنان تمايل دارند كه تمام اكتسابات فرهنگى را كه خودشيفتگىِ خودِ آنها ملزم به رعايتشان شده است به نفع فرزندشان تعليق كنند و به نيابت از او مجدداً خواهان همان امتيازاتى شوند كه خود مدتها قبل كنار گذاشته بودند. فرزند آنان روزگارى خوشتر از روزگار والدينش خواهد داشت و مجبور به رعايت ضرورتهايى كه به زعم آنان در زندگى فوق‏العاده مهم هستند نخواهد شد. بيمارى، مرگ، چشم‏پوشى از لذت و محدود شدن اراده‏اش هرگز او را متأثر نخواهد كرد. براى خشنودى‏اش، قوانين طبيعت و جامعه ملغى خواهند شد و بار ديگر او واقعاً مركز و كانون جهان هستى خواهد بود: «اعليحضرت بچه»، همان‏گونه كه زمانى ما خود را تصور مى‏كرديم. كودك آن روءياهاى آرزومندانه‏اى را كه والدينش هرگز عملى نكردند تحقق خواهد بخشيد: پسربچه به جاى پدرش مردى متشخّص و قهرمان خواهد شد و دختربچه براى جبرانِ گرچه دير هنگامِ وضع مادرش با يك شاهزاده ازدواج خواهد كرد. در حساسترين نقطه نظام خودشيفتگى، يعنى جاودانگىِ «خود» كه سخت در مضيقه واقعيت است، كودك حكم مأمنى را دارد كه موجب آرامش خاطر والدين مى‏شود. مهر و محبت والدين، كه بسيار ترحّم‏انگيز و در اصل بچگانه است، چيزى نيست مگر خودشيفتگىِ احيا شده والدين كه وقتى به عشق به مصداق اميال تبديل مى‏شود خصوصيات سابق خود را قطعاً برملا مى‏كند.
پ

اختلالالتى كه خودشيفتگىِ اوليه كودك را در معرض خطر قرار مى‏دهند، واكنشهاى كودك براى محافظت از خويشتن در برابر آن اختلالات و مسيرهايى كه كودك در نشان‏دادن اين واكنشها ناگزير به آنها كشانده مى‏شود ــ اينها موضوعات مهمى هستند كه هنوز مورد تحقيق قرار نگرفته‏اند، ولى من قصد دارم فعلاً آنها را مسكوت بگذارم. ليكن مهمترين بخش اين موضوعات را مى‏